العلمانية (وثمارها الخبيثة)...(متجدد) - عيون العرب

**مؤمن الرشيدي** · #1 07-04-2013, 11:18 AM

عَلمانيةُ ما قبل الأسلمة!

فهد بن صالح العجلان

بسم الله الرحمن الرحيم

يُعدُّ كتاب (الإسلام وأصول الحكم) أولَ دراسة شرعية تؤسِّس للفكرة العَلمانية داخل الوسط الإسلامي، وقد نشره الشيخ القاضي علي عبد الرازق عام 1925م بعد عامٍ من القضاء رسمياً على مسمى الخلافة العثمانية، أحدث به معركة ثقافية وسياسية ضخمة.

تقوم فكرة الكتاب المركزية على تفسير (الدين الإسلامي) بما يتفق مع التصور الغربي للدين، فرسالة النبي صلى الله عليه وسلم ما هي إلا رسالة روحية ليس فيها إلا البلاغ لوجود (آيات متظافرة على أن عمله السماوي لم يتجاوز حدود البلاغ المجرد من كل معاني السلطان)[1].

فهي رسالة لا تتضمن سلطة حكم، حيث كان النبي صلى الله عليه وسلم: (رسولاً لدعوة دينية خالصة للدين لا تشوبها نزعة ملك ولا دعوة لدولة)[2]، وإنما أحدث ذلك المسلمون من بعده، وكانت الحكومة التي أقامها الصحابة من بعده حكومة دنيوية ليست من أحكام الإسلام[3].

شذوذ هذا الرأي ونكارته أحدثا ردة فعلٍ صارمة شديدة ضده، فأصدرت هيئة كبار العلماء في مصر بتوقيع (24) عالماً، بياناً ذكروا فيه أخطاء الكتاب البارزة، وحصروها في 7 مخالفات ظاهرة[4]، ثم توالت الردود العلمية، فكتب الشيخ محمد الخضر حسين: (نقض الإسلام وأصول الحكم)، وكتب الطاهر بن عاشور: (نقد علمي لكتاب الإسلام وأصول الحكم)، وألَّف محمد بخيت المطيعي رسالته: (حقيقة الإسلام وأصول الحكم)، وأرَّخ الدكتور محمد ضياء الدين الريس للتفاصيل السياسية المتعلقة بصدور الكتاب في رسالته: (الإسلام والخلافة)؛ فكانت سبباً في سقوط الكتاب سقوطاً مريعاً في جانبه العلمي، وكشفت عن أخطائه وسوء تصوّراته، حتى أصبحت قيمة الكتاب في حدثه التاريخي وليس في القيمة العلمية الضعيفة والمتناقضة في تقريراته.

لم يتوقف الأمر عند هذا، بل أصبح مبحث الإسلام (دين ودولة) من المباحث المركزية في الفكر الإسلامي المعاصر، فتوالت الدراسات والبحوث المؤصلة لهذا المفهوم، والمجيبة عن جميع الإشكالات والشبهات التي يثيرها أصحاب الاتجاه العَلماني، وحدَّدت الدوافع لتبني مثل هذا التفسير العَلماني للإسلام، وشارك فيها أهل العلم من جميع التخصصات المختلفة.

عامة الدراسات المعاصرة التي تبحث الجانب السياسي في الإسلام في أي مجالٍ من مجالاته، كالدراسات عن النظام السياسي أو القانون الدستوري أو نظام الدولة أو الخلافة أو البيعة؛ لا بد أن تعرّج على رأي عبد الرازق بالنقض تفصيلاً، وتزيده نقضاً بحديثها المسهب عن جميع القضايا السياسية من منظور شرعي.

كان لهذه الجهود العلمية الحثيثة أثر ظاهر في كسر العمود الفقري للعَلمانية، وفي قطع الطريق عن أي أمل لمحاولة إنعاش هذه الفكرة، حتى أصبح كثير من العَلمانيين يتحاشى الانتساب لها، وصار اسم علي عبد الرازق مشوّهاً ومثيراً للنقد والامتعاض لما أحدثه من هذه السنة السيئة، بل إن بعض المفكرين الذين تأثروا بمدِّ العَلمانية سرعان ما عادوا وأعلنوا توبتهم كما فعل الشيخ خالد محمد خالد حين أسَّس للعَلمانية في رسالته الأولى (من هنا نبدأ) التي نشرها عام 1950م، ثم عاد فنقضها في رسالته الأخيرة (الدولة في الإسلام) والتي قرر فيها أنه كان في تصوره لمفهوم الدين متأثراً بطبيعة الأنظمة المستبدة في أوروبا، وخاضعاً لتأثير ما كان يُنسب إلى بعض الإسلاميين من أخطاء، فأدى به ذلك لاعتناق العَلمانية.. يعترف بعدها أنه أخطأ حين جعل أخطاء بعض الإسلاميين مصدراً للتفكير وليس موضوعاً للتفكير، فدفعه هذا الشحن النفسي إلى الابتعاد عن الحقيقة وتبني مقدمات غير مستقلة فكرياً[5].

كان لهذه الحملات العلمية والشعبية أثر عميق يعبِّر عنه أحد المؤلفين العَلمانيين بقوله: (كانت لهذه الحملة على العَلمانية عموماً، وعلى طه حسين وعلي عبد الرازق بوجه الخصوص، نتائج كثيرة، كانت اثنتان منها على قدر كبير من الأهمية، وهما: ضمور الإصلاحية الإسلامية وجمودها على بعض لحظات بدايتها والتآكل الداخلي في مواقف بعض العَلمانيين الليبراليين المصريين)[6].

حتى أصبح اسم (علي عبد الرازق) مشوّهاً إلى حدٍ امتعض منه هذا المؤلف قائلاً: (بل اضطر حتى بعض القائلين بمَدَنية السلطة إلى ممارسة طقس رفض كتاب عبد الرازق)[7].

هذا التشويه للعَلمانية دفع كثيراً من المتأثرين بالفكر العَلماني للبحث عن جذور إسلامية يمكن استنبات المضامين العَلمانية فيها، بحيث تقدَّم الفكرة العَلمانية كفكرة إسلامية تراثية لتخطي مصادمة الجمهور، وهي دعوة رائجة لدى عدد من المفكرين المعاصرين المستشعرين لحالة النفور الشعبي من العَلمانية، وهو ما تذمر منه بعض العَلمانيين واعتبروه انهزاماً أمام الفكر الإسلامي وتخلياً عن أساس الفكرة العَلمانية وعلامة تراجع وانتكاس لها: (الأخطر من كل هذا والأكثر تدليلاً على تراجع الفكر العَلماني عندنا: ما نشهده من محـاولات حثيثة من قـبل المفكرين العَلمانيين لدعم موقفهم عن طريق اللجوء إلى القرآن والسنة، غير مدركين أنهم يقدِّمون بهذا أكبر التنازلات للحركات المناوئة للعَلمانية)[8].

يدفعنا هذا للتساؤل عن حظوظ العَلمانيين في إمكانية إعادة بناء الرؤية العَلمانية التي قدمها علي عبد الرازق:

فهل يمكن لهذه الفكرة أن يعود وهجها وحضورها الشعبي؟

وهل يمكن حدوث معارك ثقافية معاصرة تجدد الدماء في هذه القضية؟

ربما يكون لدينا عشرات الإجابات لهذا السؤال نظراً لاختلاف الزاوية التي ينظر منها كل شخص، وأرى أن فكرة عبد الرازق تحتوي على جانبين:

الجانب الأول : تفسير الإسلام تفسيراً عَلمانياً بحيث يكون مجرد رسالة روحية ليس لها أي علاقة بالجانب الدنيوي، إنما تكون علاقة المسلم بالدين محصورةً في الشأن الخاص، وأما الشؤون الدنيوية كافة فهي خارجة عن المجال الديني.

هذه الرؤية ليس لها أي حضور يُذكر في الوسط المسلم، وحين تكدُّ بصرك في البحث عن آثار أهلها لن تجدهم إلا في أوساط الحداثيين وبعض المفكرين في مؤلفاتهم وصالوناتهم ذات التأثير المحدود، ربما تنتشر بعض آرائهم عند الناس شتماً وعيباً ليس إلا.

الجانب الثاني : علمنة النظام السياسي في الإسلام بإبعاد الأحكام الدينية عن السياسة، فيكون الجانب السياسي جانباً دنيوياً مصلحياً لا يستند فيه إلى أحكام شرعية ملزمة.

هذا الجانب لا يلغي أن الدين في الإسلام يشمل جوانب حياتية كثيرة، لكن يرفض أن يكون للدين حضور في النظام السياسي الملزم.

هل يمكن إعادة ترميم هذه الرؤية من جديد؟

ثم سؤال آخر لا بد من الإجابة عنه لأنه مدخل مهم للإجابة عن هذا السؤال، وهو:

لماذا يرفض العَلمانيون حضور الدين في الجانب السياسي؟

فالدافع لعَلمانية الحكم هو ما يثيره حضور الدين في النظام من إشكالات، فليس لديهم إشكال مع الدين في الجانب الخاص، ولا إشكال مع الدين في قضايا الدنيا الأخرى، إنما وجود الدين في النظام له عدد من السلبيات هي التي دفعتهم لتبني هذه العلمنة.

فتأثير الدين على النظام السياسي والقوانين غير مقبول في العقلية العَلمانية لمرتكزين أساسين:

الأول : عدم إيمانهم أساساً بوجود رؤية دينية قطعية صحيحة، وإنما هي كلها اجتهادات نسبية، ووجهات نظر خاصة، وفرض الدين يعني فرض رؤية خاصة، ما يعني استبداداً باسم الدين، وعدواناً على الآخرين بسبب فهم ضيق للدين، ولذا فهم يعتمدون على مرجعية أخرى مختلفة.

ثانياً : أن الدولة المعاصرة دولة مدنية تعتمد على أسس من العقل والتجربة والخبرة مستقلة تماماً عن الدين، فخضوعها للدين سيكون انتهاكاً للحريات وحقوق الأقليات والمرأة والمساواة وغيرها من منجزات الدولة المعاصرة، ويستحضرون في هذا عدداً من التجارب التاريخية والحديثة التي يرونها ملازمة للحكم بالدين.

إذا استحضرنا هذين الدافعين اللذين يدفعان نحو (علمنة النظام السياسي) بإبعاد الدين عنه، يسهل علينا أن نجيب عن سؤال:

هل يمكن لهذه العلمانية أن يكون لها شيوع وانتشار في المرحلة الحالية؟

الواقع يجيب بوضوح: نعم، وما يؤهلها للانتشار أكثر هو أن هذه العَلمانية بدأت تتسلل إلى تفكير بعض الإسلاميين، وصار (المضمون العَلماني) هذا يعبَّأ في أوعية إسلامية، فأصبح النموذج العَلماني نموذجاً متسقاً مع المفهوم الإسلامي ولا يصادم الأحكام الشرعية، بل ويُقدِّم له عدداً من النصوص والدلائل الشرعية التي تدعمه وتؤيده كما تقرِّر ذلك بعض الدراسات والمؤتمرات والمحاضرات المعاصرة.

فالذي حصل أن إشكاليَّتي التفكير العَلماني في نفي (وجود رؤية دينية قطعية) بما يعني فرض رؤية استبدادية، و(طبيعة الدولة الحديثة التي لا تعتمد على الدين) بما يثير عدداً من الإشكالات؛ قد تسرَّبت إلى عقول بعض الإسلاميين، فأصبحت هذه الإشكالات حاضرة في تفكيرهم بدرجات متفاوتة، وبالتأكيد حضورها لن يكون كما هو لدى العَلمانيين، فثم اختلاف كبير في التصورات بينهما، لكن الإشكال ذاته موجود بدرجة معينة وقد يزيد ويضعف بحسب عوامل كثيرة، هذا كله يسهم في أن تعود العَلمانية في جانبها السياسي من خلال بعض الإسلاميين أنفسهم.

كيف يمكن ذلك؟

الواقع أن (بعض الإسلاميين) صار يقدم عدداً من الرؤى التجديدية في الفكر الإسلامي يفسر بها النظام السياسي الإسلامي تجعلها متقاربة لحد كبير - إن لم تكن متطابقة - مع الرؤية العَلمانية للنظام السياسي، فالنتيجة بين الطرفين واحدة وإن اختلفا في الطريق الموصل إليها.

فتكثيف العَلمانيين للدوافع التي تخوف الناس من الحكم الإسلامي، مع وجود بعض الرؤى التجديدية المنسوبة إلى الإسلام؛ يعطي فرصة كبيرة لمفهوم ( علمنة النظام السياسي ) أن يكون له حضور في المرحلة القادمة .

في العدد القادم - بإذن الله - سنستعرض عدداً من هذه الرؤى التجديدية التي يقدمها بعض الإسلاميين ونقارنها بالمفهوم العَلماني، لنبحث عن أوجه الاتفاق والاختلاف، ونتمعّن بعدها في ( قصة العَلمانية المؤسلمة ) وما الذي تجاوزته من ( عَلمانية ما قبل الأسلمة )!

الهوامش:
[1] الإسلام وأصول الحكم، ص 87.
[2] الإسلام وأصول الحكم، ص 82.
[3] انظر: الإسلام وأصول الحكم، ص 105.
[4] هذه الأخطاء هي: جعله الإسلام رسالة روحية لا علاقة لها بالحاكم وأمور الدنيا، ومهمة الرسول مهمة بلاغ مجردة عن الحكم والتنفيذ، وأن الدين لا يمنع أن جهاد الرسول صلى الله عليه وسلم كان لأجل الملك، وأن نظام الحكم في عهد الرسول كان موضع غموض، وإنكار أن القضاء وظيفة شرعية، وإنكار إجماع الصحابة على وجوب نصب إمام للأمة، وأن حكومة أبي بكر كانت حكومة لا دينية.. انظر: حكم هيئة كبار العلماء 5 - 6 من مطبوعات المكتبة السلفية.
[5] انظر: الدولة في الإسلام، 9 - 16.
[6] العلمانية من منظور مختلف، لعزيز العظمة ، 235.
[7] العلمانية من منظور مختلف، 293.
[8] الأسس الفلسفية للعلمانية، عادل ضاهر.

**مؤمن الرشيدي** · #2 07-04-2013, 11:20 AM

قصة العلمانية المؤسلمة!

فهد بن صالح العجلان

بسم الله الرحمن الرحيم

سأستعرض هنا عدداً من الرؤى التجديدية في الفكر السياسي كما يعرضها بعض المعاصرين، وسنفحصها جميعاً من خلال مقارنتها بـ (المضمون العلماني) لنكشف وجه الاختلاف الذي تفترق فيه هذه الرؤى عن المضمون العلماني.

في المقالة السابقة عرضنا لـ (أسلمة العلمانية) وذكرنا أن لها جانبين:

الجانب الأول : علمنة الدين الإسلامي كله وجعله مجرد علاقة روحية بين العبد وربه وليس له أي شأن بالأحكام الدنيوية، وهذه علمانية صلعاء هرب منها كثير من العلمانيين المعاصرين، فلا إمكانية لإعادة أسلمتها من جديد.

الجانب الثاني : العلمانية في جانبها السياسي القائمة على فصل الدين عن النظام السياسي وعدم خضوع الأحكام السياسية الملزمة لأي رؤية دينية، وهذه الرؤية هي ما ذكرنا أنه يمكن أن تؤسلم ويتصالح معها بعض الإسلاميين، ويمكن أن تعبأ في أوعية جديدة كالرؤى التجديدية المعاصرة:

الرؤية الأولى:
أن الإسلام لم يأتِ في الجانب السياسي ونظام الحكم إلا بمبادئ كلية عامة وليس فيه أي تشريعات أو أحكام تفصيلية، فالواجب في الحكم الإسلامي هو الشورى والحرية والعدالة والمساواة ونحوها، وليس ثمَّة أحكام للشريعة في السياسة والحكم سوى هذه المبادئ.
حين نفحص هذا الوعاء نجد أن المبادئ العامة أمور كلية فطرية متفق عليها بين جميع الناس، فلا وجود لمنظومة فكرية ذات بال تقول إنها ترفض الحرية أو العدالة أو المساواة، وإنما الخصومة والنزاع دائماً في التفصيلات والتشريعات الجزئية.
وعندما بحث الأستاذ القانوني د. عبد الحميد متولي الخلاف في مسألة الإسلام دين ودولة وذكر قول علي عبد الرازق في نفي وجود دولة، وقول من يرى وجود دولة بمعنى مبادئ عامة؛ ذكر أنه لا خلاف بينهما على الحقيقة، وأن هذه الرؤية لا تختلف كثيراً عن رؤية علي عبد الرازق، و(لو أن المسألة وضعت هذا الوضع لما كان ثمة موضع للخلاف، لأنه لا يمكن أن يكون ثمة خلاف في أن القرآن جاء بمبادئ الشورى والحرية والمساواة والعدالة وغيرها مما يتعلق بنظام الحكم)[1].
وهذه المبادئ الإسلامية كما يقول أحدهم ساخراً: (ليست هذه القيم سوى المعاني الديمقراطية ذاتها بعد ترجمتها إلى المصطلحات الإسلامية)[2].

الرؤية الثانية:
أن مهمة الدولة في الإسلام هي حفظ الحقوق ورعاية الحريات وتوفير مناخ آمن للحرية الفكرية والتعددية الثقافية من دون أي تدخل لفرض رؤية معينة، ويساق لذلك عدد من النصوص والأدلة.
معنى هذا أن مهمة الدولة في حفظ الدين هي أن تتيح له حرية الوجود من دون أن يكون أي فرض أو إلزام بشيء منه، ولا تنسَ أن تستحضر أن الحرية هنا ستكون للدين ولما يضاده، فحقيقة هذا الكلام هو إعادة صياغة للفكرة العلمانية بطريقة تكون مقبولة إسلامياً، فالخلاف (الإسلامي/ العلماني) لم يكن عن السماح للدعوة أو منعها، بل حول الإلزام والفرض للأحكام الشرعية.

الرؤية الثالثة:
أنه لا يمكن تصور فصل الدين عن الدولة، لأن الدولة إنما تقوم على الشعب، وهو شعب مسلم، فالإسلام مؤثر في تفكيرهم وسلوكهم بما يظهر أثر ذلك على الدولة.
وهذا تفسير جديد للمفهوم (فصل الدين عن الدولة) الذي كان محور النزاع الإسلامي/ العلماني يراد به زحزحة الخلاف عن مكانه الحقيقي، فلم يكن محل النزاع هو النوازع الذاتية التي تؤثر على تفكير الشخص، إنما كان تحديداً عن أثر الدين على القوانين والنظم من جهة الفرض والإلزام، وهو ما يرفضه مثل هذا التفكير، لكنه أشغل الذهن بتحويله لمسار آخر.

الرؤية الرابعة:
أن الأحكام الشرعية تحتاج إلى شرعية سياسية حتى تكون ملزمة قانوناً، فإذا اختار الناس الحكم بها فتكون لها شرعية لأنها اختيرت من الناس، وإن لم تنل اختيار الأكثرية فلا تحكم.
وهذه الرؤية تسعى للمواءمة بين الإلزام بالشريعة وبين الحداثة السياسية المعاصرة، فتجتهد في تكييف الإلزام الشرعي وإخراجه بشكل مدني بشري قائم على اختيار الناس كأي قانون آخر، فالحكم بالإسلام حينئذٍ لن يكون مبيناً على رؤية دينية ولزوم شرعي، بل لأنه قانون مدني مثل أي قانون آخر جاء بقانون ويمكن أن يذهب بقانون، فله شرعيته واحترامه السياسي ما دام قانوناً، وتذهب هذه الشرعية بذات الطريقة التي جاءت بها، لهذا لا يرفض كثير من العلمانيين تحكيم الشريعة حين يأتي عن طريق اختيار الناس، لأن المشروعية العليا حينها للناس وليس للشريعة.

الرؤية الخامسة:
أن كل جريمة معصية، وليس كل معصية جريمة، فلا يلزم من كون الشيء حراماً أن يكون مجرماً قانوناً، فالمحرم آثم شرعاً ويعاقب عليه في الآخرة، وكذا تارك الواجب، وأما في الدنيا فلا يلزم أن يكون عليه عقاب أو منع.
وحين يكون الأمر مجرد تجريم أخروي فليس لدى العلمانيين أي إشكال مع هذا التفكير، بل هي ذات رؤية علي عبد الرازق، فهو لم يقل إن من حق الشخص أن يفعل المحرمات ويترك الواجبات ولا عقاب عليه في الآخرة! إنما حديثه عن الجانب الدنيوي، فنفي التجريم عن المحرمات الشرعية - إلا عن المحرمات التي تجرم في القانون المعاصر - هو ذات الرؤية العلمانية لكن من مدخل جديد.

الرؤية السادسة:
أن رابطة الدولة في العصر الإسلامي الأول كانت تقوم على الدين نظراً للظرف التاريخي الذي عاصرته، فكان حضور الدين تبعاً لطبيعة الرابطة، بينما الرابطة المعاصرة هي رابطة دنيوية تعاقدية بحتة، وحينها تتوقف كافة الأحكام الشرعية لأنها مرتبطة بظرف معين قد اختلف.
وهذا في الحقيقة هو ذات المضمون العلماني بإعادة صياغة فقط وبالبحث عن سياق إسلامي مناسب يمكن أن تسير عليه العربة العلمانية.

الرؤية السابعة:
أن تصرفات الرسول صلى الله عليه وسلم المتعلقة بالإمامة والقضاء كلها قضايا مصلحة دنيوية ليست تشريعاً من السماء، فالشؤون الدستورية والسياسية هي من المصالح المتغيرة، وما جاء فيها من أحكام فهو لأجل الاستفادة منها والبناء على أصولها ومناهجها القائمة على اعتبار المصالح وليس لأجل الالتزام بها.
ومعنى هذا الكلام أنه لا وجود لتشريعات ملزمة في النظام السياسي الإسلامي، وما وجد سابقاً هو مرحلة تاريخية ليس إلا.
هذه 7 تفسيرات للنظام السياسي صدرت من عدد من المعاصرين لست أريد تقويمها تفصيلاً وبيان ما فيها من قصور، إنما أريد مقارنتها بالنموذج العلماني للنظام السياسي.

السؤال المركزي هنا: في أي شيء تختلف هذه التصورات عن النظام السياسي العلماني؟
سؤال مباشر يحتاج لإجابة واضحة، فإن كان ثمَّة فرق واضح فيجب إظهار هذا (المضمون الإسلامي) المختلف ليكون الناس على بينة.
سأجيب عنه بشكل منفرد، وأرجو من أصحاب هذه التصورات أن يقدموا إجاباتهم.
رأيي بوضوح أن فرق هذه التصورات عن النموذج العلماني فرق ذاتي لا موضوعي، بمعنى أن ثمَّة فروقاً قد تكون ظاهرة لكنها بحسب الاجتهاد الشخصي البحت، فقد يتفق عدد من الأشخاص على إشاعة مثل هذه التصورات، ويكون لدى بعضهم فرق واضح بين رؤيتهم والرؤية العلمانية، بينما لا يستطيع غيرهم أن يوضح ذلك الفرق .

لماذا حصل هذا؟
لأن التصور بحد ذاته ليس فيه افتراق ظاهر عن النموذج العلماني، فهذه التصورات السبعة في الحقيقة لا تختلف كثيراً عن التصور السياسي العلماني، وإن جاءت بطريقة مختلفة، وبُحث لها عن مسار إسلامي .
فالنموذج العلماني قائم على إلغاء مبدأ وجود قوانين ملزمة على الجميع استناداً إلى سبب ديني وحكم ديني، وكل التصورات السبعة موصلة لذات النتيجة التي يقوم عليها النموذج العلماني .
لهذا صار من المحرج جداً حضور اسم العلمانية هنا، فالعلمانية مشوهة لأبعد حد، وهذه الرؤى متقاربة جداً مع جانبها السياسي .
لهذا قال بعضهم : يجب إعادة تفسير العلمانية لأنها ظُلمت كثيراً .
وقال آخر : العلمانية فيها جوانب إيجابية، فقد قيدت سلطة رجال الدين ولا إشكال في قبول ما فيها من حق .
وقال ثالث : إن كانت علمانية متطرفة فلا يمكن قبولها، وأما العلمانية المعتدلة فيمكن قبولها والاستفادة منها .
وقال غيره : هناك علمانية تحارب الدين، وعلمانية تتصالح مع الدين .
هذه التقسيمات وغيرها تكشف عن وجود أزمة حقيقية في كيفية التخلص من ورطة اسم العلمانية، فثمَّة شعور بضرورة تحريك العلمانية من مكانها إلى مناطق جديدة حتى يسلم الشخص مِن تحمُّل تبعة بشاعة اسم العلمانية التي اقترب منها .

وواقع الأمر أن علمانية علي عبد الرازق لم تكن علمانية ملحدة، ولا متطرفة تعادي التدين، بل من يقرأ كتابه ( الإسلام وأصول الحكم ) سيجد أنه يظهر احترام النصوص ويستدل بالقرآن، فإشكالية الفكر الإسلامي مع العلمانيين لم تكن في الأساس لأنهم لا يؤمنون بالله أو يقتلون من يصلي ونحو هذا، فهؤلاء خلافنا معهم في الإسلام، وأما العلمانية فخلافنا معهم في حكم الإسلام وتفسيرهم للإسلام، فلا معنى لأن يقول بعضهم ثمَّة علمانية ملحدة وغير ملحدة، لأن الخلاف مع الملاحدة في شيء أخطر من الفكرة العلمانية .
يجيب بعضهم عن إشكالية التقارب مع العلمانية فيقول : العلمانية ليست تفسيراً واحداً، فكل نظام له نموذج مختلف، بل حتى الأنظمة العلمانية المتوافقة في الفكر تجد بينها اختلافاً كبيراً .
وهذا جواب يصرف نظر بعض الناس عن الإشكال لكنه لا يقول شيئاً، فمن البديهي أن العلمانيات تختلف، ككل الأفكار والاتجاهات، فلا يوجد في الدنيا اتجاه أو مذهب أو فكر لا يقوم على خلافات ورؤى متباينة، إنما هذه الخلافات ترجع لأصول محددة وتتفق على جذور مشتركة وإلا لما صارت فكرة واحدة ولا كانت منظومة محددة، فحديثنا هنا ليس عن ( فروع ) تفصيلية في العلمانية، بل عن الأصل العلماني المشترك .
من الملفت للنظر هنا أن مبررات العلمانيين ودوافعهم لرفض الحكم بالإسلام أو التشكيك فيه أصبحت متسربة ومتداولة بين بعض الإسلاميين، فصرتَ تقرأ في أدبيات بعض الإسلاميين مثل هذه العبارات :
( عن أي شريعة تتحدثون؟ لا يمكن فرض رؤية دينية محددة .. نحن لا ننكر أن التحريم والتحليل لله، لكن هذا لا يعني أن يكون حراماً في الدنيا .. هناك فرق بين الشريعة وتطبيق الشريعة، فالشريعة مقدسة، وأما تطبيق الشريعة فاجتهادي .. ونحن نريد تنزيه الدين وجعله مقدساً بعيداً عن ألاعيب السياسة وعبث المستبدين حتى لا يتحمل الدين سوء بعض أتباعه ).
ونحو هذه المبررات التي تصاغ بأشكال مختلفة، وهي ذات المبررات والدوافع التي تحرك العلمانيين بالعرب، بل ستصدم حين تجد أن ما يكرره بعض الإسلاميين هنا هو عين ما يقوله العلمانيون !

وحتى تتضح إشكالية هذا النهج الجديد الذي يخطه بعض الإسلاميين، نريد أن نعود بهم قليلاً إلى حيث لحظة ( علي عبد الرازق ) لنضع أيدينا على مشهد الصراع الإسلامي العلماني على أي شيء كان .. فهل كان ( علي عبد الرازق ) يريد هدم الإسلام وتدمير المسلمين والانتقام منهم؟ بالتأكيد لا، وإنما كان يقدم تصورات منحرفة في النظام السياسي .
لهذا تجد بعضهم يثني عليه : بأنه إنما أراد استنقاذ الوعي الإصلاحي والمدني بالدولة والشأن العام، وما نجح في ذلك ليس لأن طريقته ما كانت مقنعة، بل بسبب تكالب المستعمرين على ديار المسلمين وتظاهرهم بمعارضة إعادة الخلافة [3] .
ويشيد به آخر : بأنه حريص أشد الحرص على أن يجنب الإسلام مزالق السياسة وأن يباعد بينه وبين معارك الحياة وأهواء الحاكمين، بحيث لا يخضع لسلطان أحد ولا يضاف إلى حساب أحد، يخشى أن يتولد نظام من الإسلام فيتحمل الإسلام أوزار هذا النظام [4] .
ويقول آخر منافحاً عنه : ( جريمة علي عبد الرازق أنه طلب الحرية للدين في مواجهة الملك )[5].
الغاية من هذا كله، أن الرؤية العلمانية لا يجوز - موضوعياً - أن تنقلب رؤية إسلامية بمجرد أن تحوَّل إليها بعض الإسلاميين !

الهوامش:
[1] مبادئ نظام الحكم في الإسلام للدكتور عبد الحميد متولي، 105.
[2] برهان غليون في النظام السياسي في الإسلام، 184، حوار بين د. برهان غليون ود. محمد سليم العوا، ضمن مطبوعات دار الفكر.
[3] مقدمة د. رضوان السيد لكتاب الإسلام وأصول الحكم، 21.
[4] انظر: الخلافة والإمامة للدكتور عبد الكريم الخطيب، 218-222.
[5] أفكار ضد الرصاص، محمود عوض، 8.

**مؤمن الرشيدي** · #3 07-04-2013, 11:25 AM

نظم التبيان في فتاوى بني علمان

حسام بن عبد العزيز

بسم الله الرحمن الرحيم

بسم الله الرحمن الرحيم. هذا شرح نافع وجمع ماتع ألفته في الفقه العلماني وهو مذهب انتشر في بلادنا في القرنين العشرين والحادي والعشرين من ميلاد المسيح صلى الله عليه وسلم.

أولا: باب التوحيد

أجمع بنو علمان على أن الله ليس له دخل في سياسة الدولة. كذا قال خالد بن منتصر وحكاه غير واحد من أفاضل العلمانيين منهم الفقيه يحيى بن الجمل.
كما أجمعوا على أن المسلم لا يجوز أن يكفر النصراني أو اليهودي. نقل هذا وائل بن الإبراشي. وقد بلغنا أن بلال بن فضل أثنى على رجل مات على النصرانية وترحم عليه.
وكرهوا وصف أقباط مصر بالنصارى وقالوا بل مسيحيين، درءا للفتنة.
ولم يروا بأسا بوصف بابا الأقباط بسيدنا. برهان ذلك ما فعلته نوارة بنت نجم المصرية السنية وقيل هي شيعية وأمهما من طهران.

مسألة: زواج المسلمة من نصراني

هو مباح اتفاقا. وقد حدثنا بعضهم عن عمرو بن حمزاوي أنه نادى بزواج المسلمة من نصراني، ولما عوتب في ذلك رجع إلى الحق وقال بل يُباح ولا يجب. وقال ابن البرادعي بل يُستحب وعُرضت عليه مخرجة زوجت مسلمة من نصراني في فيلم فقبَّلها وأجازها.

مسألة: تهنئة النصارى

هي واجبة لأثرها المدهش في تعزيز الوحدة الوطنية، ونقل ابن الإبراشي الإجماع على ذلك وقالوا لا بأس أن تسمع في قداس أن الله ثالث ثلاثة ما دمت مؤمنا بوحدانيته.

مسألة: تطبيق الشريعة

يكره تطبيق الشريعة قولا واحدا برهان ذلك ما ذكره محمد بن البرادعي من أن القرآن حمال أوجه. وزاد محمود بن سعد لفظة "اتركوه".
وقال بعضهم بل يحرُم تطبيق الشريعة لما فيه من مفاسد استعداء غير المسلمين على المسلمين وتنفير الناس من الدين. ونعتت فقيهة مصر فاطمة بنت ناعوت تطبيق الشريعة بأنه عنصرية.

ثانيا العبادات وسنن الفطرة

ختان الأنثى حرام بالإجماع وكذا اللحية والنقاب والقميص كلها عادات مذمومة. حكى ذلك محمد بن إبراهيم وكان وزيرا للعسس زمان الثورة. وقال ابن جمعة مفتي مصر: اللحية سنة ولكن تركها أولى. انتهى. والأول أرجح والله أعلى وأعلم.
والعقيقة بدعة منكرة والأصل السبوع. هو قول نبيل بن شرف الدين.

مسألتان البكيني والنقاب:

ويكره البكيني وكذا الخمر لكنهما جائزان إذا كانا بنية مساعدة بيت مال المسلمين بعوائد السياحة القادمة من بلاد العجم، وجزم فاروق بن الفيشاوي بأن مانعي السياحة كفار خارجون عن الملة. برهان ذلك ما ذكرته بنت ناعوت في منافع التعري وفضل الاستزادة من شمس رب العالمين. لكنهم أجمعوا على أن النقاب عادة منكرة لا دليل عليها من كتاب أو سنة.

مسألة في الحجاب:

يُكره قولا واحدا. قال ذلك نبيل بن شرف الدين ووافقته إقبال بنت بركة. وقال ابن البرادعي هو غير منطقي بعد سن السبعين. وقال علاء بن الأسواني: الاحتشام فرض وليس الحجاب.

وأجمعوا على أن فريضة الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر نُسخت بموت النبي صلى الله عليه وسلم ولا يجوز للخليفة أن يحمل الناس على فعل شيء ديني، أما إذا كان دنيويا كضبط المرور وغيره فهذا حسن بلا خلاف. وحدثنا غير واحد أن عماد أبو غازي ـ وكان وزيرا للمعارف بمصر إبان زمان عصام شرف ـ كره معاقبة المجاهر بالفطر في نهار رمضان وطالب بإلغاء التعليم الأزهري الديني بوصفه يفتت الوحدة الوطنية.

ولم يروا بأسا باللواط والسحاق. وقد سئل في ذلك علاء بن عبد الفتاح فقال أكرهه لكنه جائز إن شاء الله. وقالت إيناس بنت الدغيدي إن الله وعد المؤمنين باللواط في الجنة. دليلها على ذلك قوله تعالى: (يطوف عليهم ولدان مخلدون).

وكره إبراهيم بن عيسى رفع الصوت بالآذان وقال هي بدعة منكرة لم تكن على عهد النبي صلى الله عليه وسلم.

ولا بأس عندهم بمصافحة الأجنبية وتقبيلها. رُوي ذلك عن جمهورهم. وهو قول جمال بن البنا وفعل ابن البرادعي. وأنكروا على ملتحي أقبلت عليه جميلة بنت إسماعيل لتصافحه فأبى وكانت مرشحة لشورى المسلمين زمن الثورة وقالوا هذا تنطع مذموم.

المواضيع المتشابهه
الموضوع	كاتب الموضوع	المنتدى	مشاركات	آخر مشاركة
العلمانية !	Mѕ. TєMαЯi	حوارات و نقاشات جاده	5	03-09-2013 08:01 PM
محبة الله وثمارها	بحـــور الامـل	نور الإسلام -	1	02-04-2010 06:10 PM
العلمانية	حمزه عمر	مواضيع عامة	7	06-24-2009 02:43 PM
فضائل الصدقة وثمارها ...	حنين الغروب	نور الإسلام -	3	07-16-2008 07:29 PM
العلمانيه وثمارها الخبيثة	متيّم الحور	نور الإسلام -	2	02-11-2008 04:05 AM